"Sie
sind also die kleine Frau, die diesen großen Krieg verursacht hat" –
so soll Präsident Abraham Lincoln gegen Ende des amerikanischen
Bürgerkrieges einmal die Schriftstellerin Harriet Beecher-Stowe begrüßt
haben. Ein merkwürdiges Bild: Eine kleine Frau verursacht einen großen
Krieg. Auf der einen Seite hat das Bild etwas Erschreckendes: Eine Frau ist
die Ursache für Krieg? Auf der anderen Seite bringt mich das Bild aber auch
zum Schmunzeln. Der amerikanische Präsident, der normalerweise für einen
der wichtigsten Männer der Welt gehalten wird, gibt zu, dass eine kleine
Frau etwas erreicht hat, was er selbst nicht vermochte.
Der
Krieg, von dem hier die Rede ist, war nämlich der amerikanische
Bürgerkrieg, an dessen Ende die Abschaffung der Sklaverei auch im Süden
der Vereinigten Staaten stand. Harriet Beecher-Stowe hatte ein Buch
geschrieben, Onkel Tom's Hütte, in dem sie Geschichten aus dem Leben der
Negersklaven erzählt (so der Untertitel des 1851/52 erschienenen
Fortsetzungsromans). Dieses Buch hatte die Gemüter aufgeschreckt und für
heftige Diskussionen über die ethischen Hintergrund des
Sklavenhaltergesellschaft geführt. Schon im ersten Jahr wurden 300.000
Exemplare des Buches verkauft, das, so ein Rezensent, "zur Kampfschrift
der Nordstaaten gegen die Südstaaten" wurde. Und so hat also eine
kleine Frau, die sich abends, wenn Mann und Kinder versorgt waren, an den
Schreibtisch setzte und Geschichten aufschrieb, die Welt verändert.
"Die
Liebe der Frauen zur Freiheit hat die Welt verändert" – mit diesem
Satz beginnen wir auch die Flugschrift "Liebe zur Freiheit, Hunger nach
Sinn". Wir nennen sie im Untertitel "Flugschrift über
Weiberwirtschaft und den Anfang der Politik". Was heißt das:
"Anfang der Politik?" – in den Diskussionen über die
Flugschrift in den eineinhalb Jahren seit ihrem Erscheinen haben Frauen
immer wieder die Frage gestellt: Und nun? Was sollen wir tun? Wir stimmen
den einzelnen Kapiteln der Flugschrift zu, aber nun wollen wir auch aktiv
werden? Wie machen wir nun Politik?
Hinter
dieser Frage steht ein Missverständnis, bzw. eine alte und falsche
Definition von Politik, allerdings eine, die wir hier zu lande von klein auf
eingetrichtert bekommen haben. Politik "machen", das heißt
üblicherweise erst einmal: langweilige Dinge tun. Das fängt an beim
Zeitung lesen und Tagesschau gucken, dann muss man sich irgendwelchen
Gruppen und Initiativen, wenn nicht gar Parteien anschließen, dabei
natürlich laufend Kompromisse machen, diplomatisch sein und die Sachzwänge
berücksichtigen. Dies alles, so die landläufige Meinung, ist notwendig,
wenn man ein politisches Ziel verfolgt, etwas durchsetzen will, zum Beispiel
eine Gesetzesänderung. Irgend so etwas scheinen die Frauen sich
vorzustellen, wenn sie fragen, wie sie denn nun Politik machen sollen, wie
sie die Thesen der Flugschrift politisch umsetzen können.
Die
"offizielle" Politik, so wie ich sie hier ein bisschen karikiert
habe, bewegt sich in dem, was Hannah Arendt "Herstellungslogik"
nennen würde, das heißt, politische Ziele sollen "hergestellt"
werden, wie der Schreiber einen Tisch herstellt. "Wie sollen wir das
politisch umsetzen" wird dann meistens gefragt, und schon ist man in
eine Suche nach Mitteln verwickelt, die dann zwangläufig zu den
langweiligen Veranstaltungen führt, von denen oben die Rede war. Das ist
ein Punkt, auf den auch Andrea Günter immer wieder hinweist. Es gibt Ziele,
Mittel zu deren Umsetzung, meistens heiligt der Zweck die Mittel, dazu geht
man Zweckbündnisse ein usw. Die von euch Vita activa von Hannah Arendt
gelesen haben, wissen, dass sie von diesem "Herstellen" das
"Handeln" unterscheidet als eine andere Form des tätig werdens
und eine, die dem Bereich des Politischen angemessener ist. Es gibt demnach
einen Unterschied zwischen "politisch handeln" und "Politik
machen". Und das, worum es geht, ist, politisch zu handeln. Diesen
Unterschied zu verstehen, hilft auch, das Unbehagen zu verstehen, mit dem
Frauen sich auf dem sogenannten "politischen Parkett" bewegen.
Ich
möchte dazu noch ein anderes Beispiel anführen, und zwar den Kosovo-Krieg
im Frühjahr 1999. Damals ist eine Kontroverse wieder in die öffentliche
Debatte gebracht worden, die lange als eine Besonderheit der Grünen galt:
Die Auseinandersetzung zwischen sogenannten "Fundis" und
"Realos". Der Konflikt also zwischen denen, die ihre Ideale auch
dann nicht aufgeben wollen, wenn sie Sach- und Machtpolitik betreiben, und
denen, die bereit sind, die eigenen Wünsche den Erfordernissen der
Realpolitik anzupassen. Dies war plötzlich nicht mehr eine interne
Angelegenheit einer kleinen Partei, sondern ging quer durch die Gesellschaf:
Gibt es einen Punkt, an dem auch ein überzeugter Pazifist zu den Waffen
greifen muss? Und wann ist dieser Punkt erreicht? Der Punkt, an dem wir uns
von den eigenen Wünschen und unserem Begehren verabschieden müssen,
einfach weil die Realität (in diesem Fall in Gestalt des jugoslawischen
Präsidenten Milosevic) keinen Raum dafür lässt?
Das
Abwägen zwischen dem Wünschenswerten und dem Machbaren ist eine der alten
Grundfragen der Politik. Die gesamte politische Ideengeschichte ist von der
Frage durchzogen, wie das Wünschenswerte, das Ideale, mit der Realität,
der Welt, so wie sie nun einmal ist, vermittelt werden kann. Man denke zum
Beispiel an Machiavellis Verteidigung einer auch ins Skrupellose neigenden
Machtpolitik, oder an Max Webers Gegenüberstellung von
"Verantwortungsethik" und "Gesinnungsethik", oder an die
Auseinandersetzung zwischen den frühsozialistischen "Utopisten"
und Marx, der ihnen einen "wissenschaftlichen" Sozialismus
entgegenstellte. All diese Theorien gehen davon aus, dass es einen
Widerspruch gibt zwischen dem Wünschenswerten und dem, was auch umsetzbar,
möglich ist.
Ich
weiß nicht, ob es euch auch so geht, aber ich habe mich in dieser
Kontroverse noch nie so richtig wiedergefunden. Als Politikwissenschaftlerin
musste ich mich mit diesen Thesen und Theorien ja sozusagen von Berufs wegen
beschäftigen, aber ich konnte sie nur intellektuell nachvollziehen.
Irgendwie blieben sie mir fremd, irgendwie war das Wünschenswerte und das
in der Realität Umsetzbare für mich kein Widerspruch, und ich hatte den
Eindruck, alle diese Theorien sind irgendwie konstruiert und hinken. Aber
ich wußte nicht, wie ich dieses Unbehagen formulieren sollte, bevor ich die
Theorie der Italienerinnen und vor allem die Texte von Luisa Muraro kennen
lernte, auf die ich im Folgenden auch noch häufiger zurückgreife. Mit
ihnen bin ich inzwischen der Meinung, dass dieses Unbehagen etwas mit meinem
Frau-sein zu tun hat, oder genauer: Mit dem Sinn der sexuellen Differenz.
Dass nämlich im Licht der weiblichen Differenz diese Trennung zwischen dem
Wünschenswerten, der Utopie auf der einen Seite, und der Realität, den
Sachzwängen auf der anderen, Unsinn ist.
Die
Debatten um den Kosovo-Krieg haben besonders eindrücklich gezeigt, dass die
von der herkömmlichen Politiktheorie entworfenen Lösungsvorschläge, wie
die Vermittlung zwischen Wünschenswertem und Machbarem im Bereich der
Politik gelingen kann, unbefriedigend sind. Wenn es wirklich hart auf hart
kommt, scheint nur die Wahl zwischen Pest und Cholera zu bleiben – wie
man's macht, ist es verkehrt. In dieser Logik – und das wurde in den
Sonderberichten zum Kosovo-Krieg auch immer wieder bekräftigt – gibt es
kein Verhalten, bei dem man nicht schuldig wird. Die Strategie der Nato,
durch Bomben die Vertreibungspolitik Milosevics zu beenden, zeigte die
Machtlosigkeit der Mächtigen dieser Welt: Weil sie dem Bösen nicht
tatenlos zusehen wollten – man muss doch etwas tun! – wählten sie
letztlich selber das Böse.
Der
philosophische Hintergrund, vor dem sich die politischen Debatten zum Thema
Wünschenswertes versus Mögliches sich abspielen, ist das Verhältnis von
Subjekt und Objekt. Die subjektiven Wünsche, Hoffnungen, Utopien der
Einzelnen stehen für das Ich, das eben wünscht, hofft, und Utopien
entwickelt. Die Welt, und mit ihr die anderen Menschen, die darin leben, ist
dagegen das Objekt, das der Verwirklichung dieser Wünsche, Hoffnungen und
Utopien gewissermaßen im Wege steht. Hieraus erklärt sich auch die
Tatsache, dass die Fundis in dieser Kontroverse meistens unterliegen. Denn
es ist ja unbestreitbar ein maßloses und verrücktes Anliegen, die Welt dem
eigenen, subjektiven Willen anpassen zu wollen. Der traditionelle
Subjektbegriff zieht zwischen dem Ich, das etwas will, und der Welt, die
ist, wie sie ist, eine scharfe Trennung. Eine oft gebrauchte Umschreibung
dafür ist der Satz: "Es wäre ja schön, wenn die Welt so wäre, aber
die Menschen sind halt nun mal so".
Vielleicht
ist das weibliche Subjekt aber gar nicht so, wie die herkömmliche
Philosophie das Subjekt beschreibt, nämlich als autonomes Ich, das der Welt
gegenübersteht. Und vielleicht ist die Realität auch gar nicht so einfach
Objekt, sondern, wie Luisa Muraro sagt, immer schon "gegebene"
Realität, also vermittelt? Weil wir nämlich mit der Welt, der Realität
nicht in Kontakt kommen, indem wir plötzlich von irgendwoher auf die Erde
plumpsen und uns mit unserer Umgebung dann irgendwie arrangieren müssen,
sondern weil wir von einer Frau zur Welt gebracht wurden. Weil wir von
Beginn an niemals allein und autonom der Wirklichkeit gegenüberstanden,
sondern immer auch eine Vermittlung vorfanden, die uns in eine Beziehung zu
dieser Welt setzte. Weil wir nicht getrennt von der Welt existieren und, was
noch wichtiger ist, die Welt nicht getrennt von uns.
Das
Bewusstsein der sexuellen Differenz ist für Muraro die entscheidende
Voraussetzung für ein solches Denken: "In dem 'Ich bin eine Frau', dem
Endpunkt und der Antwort des weiblichen Subjektivismus, ist zwar die
Affirmation des Selbst enthalten ('Ich bin...'), aber nur zusammen mit
seinem Untergang und der Geburt der Welt, in er Männer und Frauen leben,
von denen ich eine bin ('... eine Frau')." Zu handeln und zu reden und
dabei deutlich zu machen "Ich bin eine Frau" würde also bedeuten,
die eigene Subjektivität und den eigenen Realismus gleichermaßen zu
benennen. Weiblicher Subjektivismus sagt: "Ich habe die Welt so
erlebt", nicht "Ich will, dass die Welt so ist". Das
Verhältnis der Frau (des Subjekts) zur Wirklichkeit (dem Objekt) ist so
bestimmt, dass das weibliche Subjekt sich als etwas wiedererkennt, das schon
in der Welt existiert, mit der es sich beschäftigt. Weil aber das Subjekt
ein Teil der Welt ist, kann es die Welt verändern, indem es sich selbst
ändert.
Schauen
wir uns noch einmal das Beispiel von Harriet Beecher-Stowe an, und stellen
die Frage, wie sie politisch handelte. Sie hat keine Partei gegründet und
auch kein politisches Manifest geschrieben, sondern eine Erzählung, einen
Roman. Luisa Muraro ist etwas ähnliches im Bezug auf Teresa von Avila
aufgefallen, über die sie schreibt, sie habe sich in der Ausarbeitung ihres
Denkens nach der Vorgabe der Unterordnung unter die Gelehrten gerichtet,
wenn es um die Interpretation der Doktrinen ging, sich selbst aber die
Wahrheit der Erzählung von ihren Erfahrungen und der Manifestation ihres
Glaubens in Form von Gebeten vorbehalten. Ein ähnliches Verhalten, so Luisa
Muraro, habe sie auch schon an sich selbst beobachtet. "Manchmal",
erzählt Muraro, "spürte ich die Notwendigkeit, das Gespräch, das ich
gerade führte, zu unterbrechen, um eine Begebenheit aus meinem Leben zu
erzählen, die mir zuweilen als Beispiel diente, öfter aber als Vehikel
für eine Idee, die ich nicht anders ausdrücken konnte".
Das
Mittel der Erzählung ist für Muraro eine Manifestation des
"weiblichen Subjektivismus" – Frauen unterbrechen den
"offiziellen" politischen Diskurs, indem sie Geschichten
erzählen, Geschichten, die sie selbst erlebt haben, Geschichten von ihren
Beziehungen, Erfahrungen, Geschichten aus der Nachbarschaft. Und indem sie
von ihren Wünschen erzählen, ihren Visionen, ihren Vorstellungen davon,
wie es gut und richtig wäre.
Dabei
ist dieser weibliche "Subjektivismus" aber gerade nicht die
Profilierung des Ich im Gegensatz zur Welt, sondern geht im Gegenteil meist
einher mit einer Auflösung, einer Schwächung des Ich. Die Frauen erzählen
nicht von sich selbst, sondern von ihren Erlebnissen, von ihren Erfahrungen,
von ihren Beziehungen. Von ihren Visionen, Von dem, was sie irgendwo gehört
haben. Besonders augenfällig ist diese Auflösung des Ich im weiblichen
Subjektivismus natürlich am Beispiel Teresas mit ihren mystischen Visionen.
Sie sagt ja ausdrücklich, nicht sie selbst habe das geschrieben, sondern
sie habe, gewissermaßen in Trance, die göttliche Offenbarung
aufgeschrieben. Aber auch bei Harriet Beecher-Stowe ist das der Fall: Sie
schreibt nicht: Ich will eine Welt, in der es keine Sklaven mehr gibt,
sondern sie beschreibt, wie Menschen in einer Sklavenhaltergesellschaft
leben, und wie Beziehungen hier zerstört werden. Die ideale Welt, von der
das weibliche Subjekt träumt, ist keine, die es vor seinem geistigen Auge
selbst erschafft, sondern eine, die es "schaut" – um einen
Ausdruck der Mystik zu gebrauchen, gerade weil es die Fähigkeit hat, vom
eigenen Ich abzusehen und über sich selbst hinauszugehen. In der Regel
geschieht das unausgesprochen, oft sogar unbewusst, dennoch haben kluge
Frauen dies auch immer schon reflektiert und zum Ausgangspunkt ihres Denkens
und Handelns gemacht, wie etwa Teresa von Avila.
Weiblicher
Subjektivismus wäre also nicht eine Bestätigung des Ich im Gegenüber zu
Welt, sondern die Ausprägung der eigenen Sicht auf die Welt, die Behauptung
eines eigenen Ortes in der Welt. Eine scharfe Trennung von Subjekt und
Objekt kann es nicht geben. Pazifismus oder Engagement gegen die Sklaverei
ist dann keine moralische Haltung mehr, sondern eine, die aus der eigenen
Betroffenheit herrührt: Man kann nicht gegen "die anderen" Krieg
führen. Wenn es keine scharfe Trennung zwischen Subjekt und Objekt gibt,
dann wirft man die Bomben immer auch auf sich selber.
Wie
könnte nun eine Politik aussehen, die nicht auf dem Subjekt gründet? Eine
der wesentlichen Eigenschaften des Subjektes, so wie es die traditionelle
Philosophie versteht, ist ja Autonomie, das heißt ja wörtlich
Selbstgesetzgebung. Politische Theorien beschäftigen sich mit der Frage,
wie die Menschen sich Regeln und Gesetze schaffen, gerade weil sie davon
ausgehen, als autonome Subjekte wäre das ihre Aufgabe: Die Gesetze und
Regeln der menschlichen Gesellschaft zu machen, zu erfinden. Alle modernen
politischen Theorien leiten die Legitimation der Gesetzgebung vom autonomen
Subjekt ab. Ihr Gegenstand ist vor allem die Frage, wie das Verhältnis von
Individuum und Allgemeinheit beschaffen ist, mit anderen Worten: Sie suchen
Begründungen dafür, wieso der einzelne sich an staatliche, also nicht von
ihm selbst gemachte Gesetze halten muss, wenn er doch ein autonomes Subjekt
ist. So gehen etwa die Vertragstheorien davon aus, dass das autonome
Individuum seine Autonomie, also sein natürliches Recht auf
Selbstgesetzgebung, auf den Staat überträgt. Es ist dabei egal, warum es
das tut, ob aus Furcht vor lebensbedrohlichem Chaos und dem Krieg aller
gegen alle (Hobbes) oder aus Einsicht in die Vernünftigkeit dieses
Vorgehens (Rousseau). Heute gilt allgemein die parlamentarische Demokratie
als die einzig legitime Verfahrensweise für eine solche
Souveränitätsübergabe. Aber das ist nicht entscheidend; eine
demokratische Regierung unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht
grundlegend von einem Monarchen: Das Recht auf Gesetzgebung des Staates
leitet sich ab von der natürlichen Autonomie der Individuen, die ihm diese
Souveränität übertragen haben.
Wenn
das Subjekt immer schon ein Teil der Welt ist, kann es denn dann überhaupt
selbst die Gesetze machen, nach denen die Gesellschaft funktioniert? Oder
anders gefragt: Was passiert, wenn das Subjekt, das hier handelt, eine sie
ist, ein weibliches Subjekt?
Diese
Frage lässt sich am besten dort beantworten, wo sich die Schnittstelle
zwischen Individuum und Allgemeinheit befindet: Im politischen Handeln des
einzelnen Menschen nämlich. Diese Frage ist ein klassisches Thema der
Politikwissenschaft. Denn natürlich kommt es immer wieder zu Konflikten
zwischen den Individuen und dem Souverän, der Regierung, den Gesetzen. Wie
soll und kann sich ein Individuum verhalten, also politisch handeln, wenn es
einen Konflikt gibt zwischen dem eigenen Begehren, den eigenen Wünschen,
den eigenen Vorstellungen davon, was "richtig" ist, und dem, was
die Machthaber, die Gesetze, vorschreiben? Wann endet die Gehorsamspflicht
des Individuums gegenüber dem Staat? Gibt es ein Recht oder sogar eine
Pflicht zum Widerstand?
Ich
möchte hier nicht auf die verschiedenen Antworten eingehen, die die
männliche Politiktheorie dafür gefunden hat, sondern eben überlegen, wie
sich dieses Problem für ein weibliches Subjekt darstellt. Annarosa
Buttarelli hat diese Frage am Beispiel einer mythischen Figur gestellt, die
den Konflikt zwischen Individuum und Gesetz wie keine andere symbolisiert:
Die Antigone des Sophokles. Um die Geschichte kurz zu rekapitulieren: Die
Stadt Theben wird von Kreon regiert, Antigone ist seine Tochter. Eines Tages
wird Theben von Feinden angegriffen, die ein Sohn Kreons, der Bruder
Antigones, angeführt hat, doch sie werden geschlagen und der Verräter
stirbt auf dem Schlachtfeld. Kreon verbietet bei Todesstrafe, dass sein Sohn
beerdigt wird, doch Antigone begräbt ihren Bruder trotzdem heimlich bei
Nacht.
In
der herkömmlichen Interpretation gilt diese Tat Antigones als das Sinnbild
des Widerstandsrechts gegen unrechtmäßig ausgeübte Staatsmacht
schlechthin. Doch Buttarelli zeigt, dass es hier nicht um Widerstand im
herkömmlichen Sinne geht, um eine politische Haltung, die sich gerade nicht
aus der Kritik an dem schlechten Herrscher speist, sondern dass es im
wesentlichen um Gehorsam geht: Um Gehorsam gegen eine Ordnung, die immer
schon besteht. Antigone verteidigt sich Kreon gegenüber mit den Worten:
"Ich ahnte nicht, dass deine gegebenen Ordnungen so mächtig wären,
dass sie dir, der du sterblich bist, das Recht geben, die ungeschriebenen,
aber unauflöslichen Gesetze der Götter zu überschreiten. Nicht erst seit
heute, nicht seit gestern, sondern schon immer sind diese lebendig und
niemand weiß, wo sie ihren Glanz hernahmen". Das heißt: Nicht eine
aufrechte, einsame Heldin stellt sich der Übermacht der falschen
männlichen Ordnung entgegen, sondern ihr politisches Handeln gründet sich
darin, dass sie sich selbst innerhalb einer bereits gegebenen Ordnung
positioniert.
Die
Idee, dass Gehorsam Ausgangspunkt für politisches Handeln sei, was dann
lediglich im Kontext des herkömmlichen Politikverständnisses als
"Widerstand" erscheint, findet sich auch bei Harriet Beecher-Stowe
wieder. Es gibt in ihrem Buch "Onkel Tom's Hütte" eine Szene, wo
der Sklave Tom, der durch widrige Umstände in den Besitz des üblen
Plantagenbesitzer Legree geraten ist, "befördert" wird und den
Befehl bekommt, in seiner Funktion als neuer Aufseher eine andere Sklavin
auspeitschen soll. Als er sich weigert, interpretiert Legree das als
Widerstand und weist darauf hin, dass Tom sein Eigentum sei. Tom erwidert
darauf: "Meine Seele gehört Ihnen nicht, Master! Die haben Sie nicht
gekauft – die können Sie nicht kaufen! Die ist gekauft und bezahlt von
einem, der imstande ist, sie zu bewahren!"
Genau
wie Antigone setzt Beecher-Stowes Romanheld hier also der Souveränität der
Menschen eine Schranke: Kein Fürst kann Gesetze erlassen, kein
Sklavenbesitzer Befehle geben, die diese Grenze verletzen. Das heißt:
Politisches Handeln ist nicht gegründet im freien, autonomen Willen des
Ich, das etwas anderes will, als die politischen Rahmenbedingungen jeweils
zulassen, sondern politisches Handeln orientiert sich an einer schon
vorhandenen anderen Ordnung, an einer höheren Ordnung. Es wird bestritten,
dass die Menschen das absolute Recht auf Selbstgesetzgebung haben.
Woran
aber erkennt man diese andere, höhere Ordnung? Woher kommt sie, wenn nicht
aus dem Ich, dem freien, autonomen Willen? Diese Frage ist schwierig zu
beantworten. Die meisten Denkerinnen benutzen hier religiöses Vokabular.
Dass Teresa von Avila, eine Reformerin der katholischen Kirche, hier von
Gott spricht, ist ja zu erwarten. Auch dass Harriet Beecher-Stowe, eine
Pfarrerstochter, von Seele und Gott spricht, ist nicht überraschend.
Antigone nennt die Gesetze, an denen sie sich orientiert, ebenfalls
"göttlich".
Es
geht hier in der Tat um eine Transzendenz, um etwas Jenseitiges, das wir –
mangels anderer Begriffe – ruhig einmal Gott nennen können. Wichtig ist,
dass hier etwas ins Spiel kommt, das nicht den Regeln dieser Welt, dieser
Realität, so wie sie nun einmal ist, unterworfen ist. Was ist notwendig, um
diese Regeln und Ordnungen zu erkennen? Welches "Sinnesorgan"
könnte das sein? Der Verstand sicher nicht. Der Verstand hängt mit dem
Ich, der Vernunft zusammen. Häufig benutzen Denkerinnen hier das Wort
"Seele". Seele könnte dann verstanden werden, als der Teil von
uns, der nicht das Ich, unseren eigenen Willen in den Vordergrund spielt,
sondern der darüber hinausweist, der offen ist für das Transzendente.
Gerade weil der weibliche Subjektivismus das Ich aufgibt, schreibt Luisa
Muraro, hat er die Fähigkeit, "eine Welt auszuprobieren und zu
genießen, die es nicht gibt, die Fähigkeit, sich aus der gegebenen Welt
gewissermaßen hinauszulehnen und sie damit auszudehnen". Dies ist der
entscheidende Punkt: Politisches Handeln von Frauen, Frauenpolitik also
sozusagen, muss sich aus der gegebenen Welt hinauslehnen, sie ausdehnen,
ihre Grenzen erweitern, und das gelingt gerade, indem eben nicht das
autonome Subjekt die Triebkraft dieses Handelns ist, mein Ich, mein Wille,
das was ich mir an Utopien im Geist ausdenken kann, sondern weil ich –
oder meine Seele – Orientierung findet in einer Transzendenz, in einem
Jenseits, in Gott.
Dies
ist meines Erachtens auch der eigentliche Grund, der hinter dem
ausgesprochen großen Interesse von Frauen heute an neuen Formen der
Spiritualität steckt. Es ist die Suche nach Wegen, politisch zu handeln.
Natürlich
ist hier nicht der klassische Gottesbegriff der westeuropäischen
männlichen Philosophie gemeint, die Gott immer als das schlechthin Andere
definiert, als ontologische Distanz, wobei die Entfernung zwischen Gott und
der Welt immer unüberbrückbarer wurde. Die menschliche Autonomie auf der
einen Seite und die Andersheit Gottes bedingen sich in dieser Logik
gegenseitig. Daher ist es auch verständlich, dass es meist abgelehnt wird,
wenn religiöser Antrieb hinter politischen Handlungen steht: Wenn Gott
absolut anders ist, dann ist religiös motivierte Politik, die Gottes
Geboten folg, absolutistisch, tyrannisch, despotisch.
Aber
die Erfahrung der weiblichen Differenz zeigt uns eine Möglichkeit, dass die
Differenz Gottes auch noch anders verstanden werden kann: Die Erfahrung der
weiblichen Differenz besagt, dass ich als Tochter von Beginn an mit einer
Mutter in Beziehung stehe, mit einer also, der ich gleiche, und von der ich
mich doch aktiv unterscheide. Durch die weibliche Differenz, die keine
scharfe Subjekt-Objekt-Trennung kennt, bleibt auch die Differenz Gottes
nicht länger absolut, und dennoch geht ihre Transzendenz nicht verloren.
Das heißt: Im Licht der weiblichen Differenz ist die Geschichte nicht
unumkehrbar, ist die Transzendenz nicht völlig unerklärbar und ist damit
das Individuum nicht völlig souverän. Es besteht eine spielerische
Instabilität in diesen Zuweisen und das bedeutet: Veränderung ist
möglich, und zwar auch völlig unerwartete. In diesem Licht gewinnt auch
das alte Bibelwort, das heutzutage eher als Werbeslogan missbraucht wird,
eine neue Bedeutung: Nichts ist unmöglich, der, die glaubt. Bei Gott ist
nichts unmöglich.
Dieses
Wissen hätte vielleicht eine andere Strategie der westlichen Demokratien
gegen den serbischen Despoten Milosevic ermöglicht: Veränderungen in
Milosevics Verhalten waren nach den Maßstäben menschlicher Vernunft nicht
zu erwarten, und mit dem Unerwarteten rechnete niemand. Deshalb griff man zu
Bomben und Raketen, auch auf die Gefahr hin, dadurch alles nur noch
schlimmer zu machen. Ein politisches Denken dagegen, das mit Einbrüchen von
Transzendenz rechnet, das die Individuen nicht für völlig souverän hält,
das dem Unerwarteten zumindest eine Chance einräumt, hätte sich nicht auf
die Kriegslogik einlassen müssen und so zumindest die Möglichkeit für
eine Wendung zum Besseren offen halten können – wohl wissend, dass es
diese grade nicht in ihrer eigenen, instrumentellen Verfügungsgewalt hat.
In
diesen Zusammenhang gehört auch ein entscheidender Irrtum der klassischen
linken Tradition: Die Vorstellung, Revolutionen seien planbar, die in der
absurden Vorstellung von Planwirtschaft und anderen antifreiheitlichen
Maßnahmen des Marxismus-Leninismus geendet ist. Weibliches Begehren dagegen
birgt ein Potenzial zur Welveränderung, gerade weil es nicht im Gegenüber
zur Welt nach Selbstbestätigung strebt, sondern sich auf der Suche nach dem
eigenen Ort in der gegebenen Welt befindet. Es geht von dem eigenen Begehren
aus, das es der Welt nicht entgegensetzt, sondern sich im spielerischen
Umgang mit ihr üben lässt. Es probiert Dinge aus, auch ganz verrückte,
die dem Verstand als utopisch erscheinen.
In
der neuen Ausgabe der Via Dogana beschäftigt sich Luisa Muraro erneut mit
der Frage, wie es gelingt, die Grenzen dessen, was möglich ist, zu
erweitern. Wichtig ist es, schreibt sie, Dinge passieren zu lassen, andere
Dinge, solche, die nicht vorhersehbar sind, die sich nicht in den
vorherrschenden Bahnen des normalen, offensichtlichen, dem, wie es immer
war, bewegen. Das logische Herangehen der instrumentellen Politik ist es,
zuerst "die Möglichkeiten zu schaffen", um dann, anschließend,
das, was man sich wünscht, umzusetzen. Dieser Ausdruck "die
Möglichkeiten schaffen" – oder auch "die Voraussetzungen
schaffen" – ist in der offiziellen Politik oft zu hören. Es wird
viel Zeit und Energie darauf verschwendet, diese Möglichkeiten,
Voraussetzungen zu schaffen (durch Gleichstellungsgesetze, Förderpläne,
Gremienbeteiligung, Gesetzesvorhaben und so weiter) – nur um dann
hinterher festzustellen, dass alles doch anders kommt, als man das geplant
hatte. Doch diese Polit-Rhetorik hat zur Folge, dass dieses
"Möglichkeiten schaffen" als die eigentliche Politik verstanden
wird, während doch das politische Handelns solche Mittel gar nicht braucht.
Politisches
Handeln tut etwas und genau dadurch macht es das, was es tut, auch möglich.
Wie zum Beispiel Dorothea Erxleben, die erste deutsch Ärztin, die aus
Quedlinburg stammt, wo ich kürzlich eingeladen war und in deren Geburtshaus
ich übernachtete. Zum Abschied haben mir die Frauen dort eine Biografie
über sie geschenkt, und auch da fand ich dann wieder ein Beispiel für
weibliches politisches Handeln wieder: Mitte des 18. Jahrhunderts, als sie
lebte, wollte sie Ärztin werden. Nein – sie wollte Kranke heilen, was sie
auch gut konnte, weil ihr Vater, der Arzt war, ihr das beigebracht hatte und
auch dafür gesorgt hat, dass gute Lehrer sie ausbildeten. Weil aber die
örtliche Ärztekonkurrenz ihr Ärger machte, als sie auch nach dem Tod
ihres Vaters – ohne offiziellen Abschluss – dessen Praxis weiterführte,
beschloss sie, eben auch einen akademischen Doktorgrad zu machen. Und
schrieb einen Brief an den König, dass er dem doch bitte zustimmen soll.
Und so geschah es. Dorothea Erxleben wurde Ärztin, und damit war es also in
Deutschland möglich, dass Frauen Ärztinnen mit Doktorgrad und allem drum
und dran wurden.
Ein
anderes Beispiel fand ich bei der amerikanischen Sozialistin und Feministin
Victoria Woodhull, die 1872 als erste Frau für das Amt der Präsidentin der
USA kandidierte, und über die ich gerade eine Biografie schreibe. Sie war
der Meinung, politische Rechte stünden Frauen erst dann zu, wenn sie sie
auch ausüben wollen. Ich habe das, als ich vor sechs, sieben Jahren anfing,
mich mit ihr zu beschäftigen, für Quatsch gehalten – denn politische
Rechte, dachte ich, stehen allen Menschen zu, unabhängig davon, wie sie
sich individuell verhalten. Aber heute verstehe ich ein bisschen besser, was
Victoria Woodhull damit gemeint hat: Die Frage, ob Frauen politische Rechte,
wie das Wahlrecht haben, wird erst dann wichtig, wenn es Frauen gibt, die
dieses Wahlrecht ausüben wollen. In ihrem Fall hieß das: Victoria Woodhull
wollte es, und zwar wollte sie nicht nur wählen, sondern auch selbst
kandidieren, und das hat sie gemacht. Sie forderte das Wahlrecht "für
mich, und für diejenigen meines Geschlechts, die das wünschen" –
mehr als nur eine Formulierung.
Es
wäre weitere Überlegungen wert, was ein solches Politikverständnis
bedeutet für die Diskussionen zwischen Frauen verschiedener Kulturen oder
Religionen. Es könnte einen theoretischen Heben bieten, aus dem Vorwurf
herauszukommen, westliche Frauen würden ihre Wertvorstellungen den anderen
Frauen überstülpen, ein Vorwurf, den ich sehr berechtigt finde, und der
uns doch derzeit häufig vor das Dilemma stellt, dass frauenpolitische
Forderungen sich auf die Suche nach einem gemeinsamen Nenner begeben, der
dann leider ziemlich klein und banal ist. Aber das wäre das Thema für
einen weiteren Vortrag.
Politisch
handeln heißt: Dinge tun, und dadurch zu bewirken, dass diese Dinge
möglich sind. Das heißt, das unerwartete, unvorhergesehene, scheinbar
unmögliche tun. Nicht erst überlegen, ob es möglich ist, oder nicht,
sondern es auszuprobieren, zu experimentieren, es einfach mal zu versuchen.
In Verhandlungen treten mit anderen Menschen, die mich bei dem, was ich tun
will und was ich begehre, unterstützen können. An den König schreiben,
wenn's sein muss. Aber nicht eine Petition, dass doch bitte die Frauen
grundsätzlich studieren dürfen sollen, sondern dass ich, weil ich das
jetzt will, studieren kann. Meinem Begehren, meinem Wunsch folgen. Und ihn
in Kontakt mit der Welt finden, mit der gegebenen Realität, ihn
kommunizieren, sich ausbreiten lassen, unabhängig davon, ob die Gesetze,
Normalitäten, Regeln dieser Welt dies zulassen oder nicht. Mit ihnen den
Konflikt suchen, wenn sie mir im Weg stehen, meistens aber überrascht
feststellen, dass sie das gar nicht tun, weil sie mit etwas anderem und viel
langweiligerem beschäftigt sind.
Luisa
Muraro hat in diesem Zusammenhang kürzlich die Redewendung gefunden, dass
Frauen von einer anderen Welt seien. Darüber ist in Italien derzeit eine
Auseinandersetzung in Gange, weil andere meinen, es sei immer noch diese
Welt, in der sich Frauen bewegen, wenn sie politisch handeln. Ich würde
mich in diesem Streit eher Luisa anschließen, aber vielleicht ist das gar
nicht wichtig. Das wichtige ist, wie Luisa bekräftigt, dass es jene andere
Ordnung gibt, nennen wir sie die göttliche Transzendenz, nennen wir sie die
symbolische Ordnung der Mutter, jedenfalls eine Ordnung, die höher und
stärker ist, als diese Gesetze und Regeln und Normen, die wir hier
vorfinden. Und weil es diese andere Ordnung gibt, und weil unsere Seele –
oder wie auch immer wir das dafür zuständige Organ nennen wollen – in
der Lage ist, diese Transzendenz zu erkennen. Weil unsere Begehren uns dazu
antreibt, uns aus dieser, der vorhandenen Welt hinauszulehnen und die
Grenzen ihrer Möglichkeiten auszudehnen. Weil wir weibliche Autorität und
Vermittlung finden, so dass wir mit diesem Begehren nicht allein dastehen,
was dazu führen würde, dass wir uns selbst für wahnsinnig oder verrückt
halten. Luisa Muraro schreibt: "Wenn es nur eine einzige Welt gäbe,
nämlich diese hier, und man nirgendwo eine symbolische Kraft finden würde,
um eine neue zu erschaffen, dann müsste ich mich als Frau von der Differenz
abwenden und auf meine Integration hin arbeiten. Oder eine Ausgeschlossene
bleiben. Aber die mütterliche Beziehung hält für mich die schöpferische
Vermittlung einer anderen Welt bereit. Das ist so wahr, dass sie sie schon
geschaffen hat, indem sie mich mit der Politik der Frauen hat treffen
lassen".
Die
Liebe der Frauen zur Freiheit hat die Welt verändert. Das ist der Beweis
dafür, dass es tatsächlich funktioniert, dass das Unerwartete, Unmögliche
geschehen kann, wenn wir politisch Handeln. Aber es funktioniert eben gerade
nicht durch zielgerichtetes "Politik machen" der instrumentellen
Vernunft. Der Erfolg ist nicht erzwingbar. In der Herstellungslogik, die
sich immer die Mittel überlegt, um einen bestimmten Zweck zu erfüllen,
können wir nur im Rahmen des Denkbaren, des Möglichen bleiben. Wir werden
nicht wirklich etwas verändern.
Die
Geschichte des weiblichen Beehrens als Potenzial der Weltveränderung ist
aber natürlich nicht nur eine Erfolgsgeschichte, wie schon das Schicksal
der Antigone zeigt. Sie wird von Kreon in eine Grotte eingesperrt, in der
sie verhungern soll, und begeht dort Selbstmord. Viele Frauen starben auf
dem Scheiterhaufen, in Gefängnissen, in Kriegen. Eine Frau, die den
Orientierungen der eigenen Seele folgt, kann von der patriarchalen Kultur
zum Tode verurteilt werden – sie muss es aber nicht, wie das Beispiel der
Teresa von Avila beweist: Sie wurde von derselben patriarchalen Kultur
heiligg esprochen. Die Urteile des männlichen Denkens sagen über die
Qualität weiblichen politischen Handelns nichts aus. Die
Zeitungsnachrichten sagen nichts aus über die Qualität einer Politikerin.
Auch nicht die Urteile des "linken" Tradition die die Figur der
Antigone zur Heldin erkoren haben, Harriet Beecher-Stowes Onkel Tom jedoch
zum Feigling stempelten.
Eine
politische Tat geschieht im Hören auf das weibliche Begehren, das sich, von
Lob und Tadel der männlichen symbolischen Ordnung unbeeindruckt, an den
"glänzenden Gesetzen" orientiert, die sich unserer Seele in
Momenten gelungener Beziehungen zu anderen Menschen offenbaren. Ein
wichtiges Kriterium dafür hat Annarosa Buttarelli vorgeschlagen.
Weltveränderung, schreibt sie, "ist nicht die Frucht des Willens, des
Werke schaffenden Bewusstseins, sondern das Wiederauffinden von Sinn".
Wenn mein Handeln – meine Tat, meine Worte, meine Weigerung, mein
Schweigen – den Sinn der gegebenen Realität entdeckt und für andere,
Frauen und Männer, sichtbar macht, dann habe ich politisch gehandelt. Und
die Welt verändert.
